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说其前沿，则是因为当代的普遍人权概念早已越出了学术界的高墙，成为全球政治实践中的一个争议颇大的热点问题。

在这种情况下，我们就不能不对这三者的内涵做一定的区分，弄清这三者是什么关系，它们有什么异同。[6]（二）政府，指国家权力机关的执行机关，即国家行政机关。

试想，国家即使通过民主立法、科学立法的途径制定了很多良法，法院也能依良法独立办案，但各级政府却我行我素，公职人员任意违法、滥权，腐败，百姓怨声载道，这样的国家还能叫法治国家么？我们不能想像没有法治国家的法治政府，同样，我们也不能想像没有法治政府的法治国家。其三，法治政府必须是权力受监督制约的责任政府，而政府权力的监督制约不能只来自政府内部，更有效的监督制约应来自外部，这种独立性的监督制约只有外部才能提供，如国家权力机关的监督，司法机关的监督。在法律意义上，国家在很多时候即指广义的政府，包括行使国家立法权、监督权、重大问题决定权的国家权力机关、行使国家行政权的国家行政机关、行使国家司法权的国家司法机关等。[18]胡锦涛：《高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗----在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告》，载2007年10月25日《人民日报》。法治最重要的共性要素包括：（一）宪法和法律至上：一切法律、行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触。

它是指国家权力和社会关系按照明确的法律秩序运行，并且按照严格公正的司法程序协调人与人之间的关系和解决社会纠纷，人人在法律面前平等，执政者不是依照个人喜好以及亲疏关系来决定政治、经济和社会等方面的公共事务。注释: [1]例如，张文显等学者主编的马克思主义理论研究和建设工程重点教材《法理学》认为法治国家包含法治政府：对于法治国家来说，法治政府是其最核心、最根本的部分。韩非所设计的君主制度，其目的在于通过新型官僚体制对社会基层和臣民个体进行有效治理，而吏民之别的表述则是表明，官僚集团本身将成为威胁主权政治的新兴力量，因而必须通过法与术的结合加以制约。

[24] 按照此种逻辑，鉴于法以外的各种规范，尤其是仁义慈惠等多自相矛盾，因而不足为治，[25]妄行仁义，可能会使无功受赏，有罪不罚，进而导致是非混淆，纲纪荡然，民轻于上的后果，那么，重仁义言谈不利于耕战富国强兵的推行，则治国当用法治而去仁义成为必然。从理论上说，君主可以随时破坏法。如果我们不由君主权力及其运作的角度进行分析和观察，而局限于探讨法术势之间的关系，单纯地批判其否定道德的实证主张等，则必然会对韩非产生片面的理解甚至误解。法要求君主的公正开明与术要求君主的诡谲莫测之间形成了巨大的张力，两者对于君主的形象是互相排斥的，两者的统一只能在于圣人一身，即以反制度的术达成制度化的法，而因君主不受法的约束且高居于法之上，在法与术的运用中，君主不能保证法的公开性与明确性不受术的破坏，法的规则之治屈从于君主的权力权威。

这在客观上要求法具有超时空性和普遍性。[78] 何为明主之国？韩非在《问辩》篇中论述到明主之国，令者，言最贵者也，法者，事最通者也。

此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。西方的主要法治理论家，如戴雪（Albert Dicey）（Albert Dicey.Introduction to the Study of the Law of the Constitution. London: Macmillan and Co. Ltd.，1961.）、富勒（Lon Fuller）、拉兹（Joseph Raz）[英]约瑟夫·拉兹：《法律的权威》，朱峰译，法律出版社2005年版）与菲尼斯（John Finnis）[美]菲尼斯：《自然法与自然权利》，董姣姣等译，中国政法大学出版社2005年版）等，采取的都是法治的这一基本定义。[30]君臣之间的利益冲突不同于君民之间。从而，韩非所力图证实的具有制度化优势的君主理论便可能异化为非制度化的形态。

尤其重要的是，势之存在也排除了非待贤不可为治的理论基础，指出了推行法治的优越之处，即中人之智完全可以胜任国家的治理，中主推行法治便可收富国强兵之效。这三个层面形成了术对于君主形象预设的复杂面相。他在成功地论证了君民、君臣、君法与君国诸维度的制度层面的设计之后，却无法将君主的人格与位格维度之内在张力加以消解。由此，其合法性权威无需进行论证。

[2]欲理解为什么韩非关注于君主权力，以君主为核心展开其理论，并欲在此基础上认识与分析其合理性与不足，尤其是理论的阙失的话，则首先必须回答韩非提出其君主理论的必要性与现实性。诸用事之人，壹心同辞以语其美，则主言恶者必不信矣。

[7]虽然法治一词的概念在学术上的争议很大，在众多的法治概念中，一个各派法治理论家共同接受的、最低限度的共识定义是法治一词的字面含义，即法律的统治。进入专题： 人格 位格 韩非 君主理论 。

[88]韩非在将自己的君主理论以法术势并用的方式为君主提供了治国镜鉴的同时，也将君主的位格化推到了一个绝对权威的位置，从而，除君主个人外，无有其他规范足以制约君主，而如果君主是以其最大的恶控制其他人的恶的话，只要人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。不任其数，而待目以为明，所见都少矣，非不弊之术也。但既是明主，是否会选择用术以毁法，又是否有必要用术呢？这恰成为术的内在悖论。设计出能够克服分裂趋向的政治制度乃是当时的必然选择。法为莫如显，术为不欲见。[66]君人南面之术，在于无为，以无为而治政治，故有术而御之，身坐于庙堂之上，有处女子之色，无害于治，[67]其要旨在于君逸臣劳，使群臣无由窥测君主的态度，不敢逾越或怠忽职守，从而唯有凛遵，君主得以威压百僚。

人皆有私利，皆欲利己，而利害往往有异甚至互相冲突，导致上下各求其利，乃至一日百战。在以君主统治样态存在的政制关系中，作为权力系统的承载者与运作者的君主，是不同政法维度的关系的连接者。

即以力行法治，遵法行事以达富国强兵为急务之国方为明主之国，如此，则明主乃施行法治之君主。但恰恰是在法术势三者的内在冲突方面，正如笔者前文所分析，法的公开性受术的隐密性冲击而丧失其制度化，势的身份性因术的非道德性而使其道义减等，法的统一之权威性屈从于势的独尊性而使得法之客观化遭遇君主意志的主观性干预，从而，三者之间的相互协调有赖于君主个人的人格品性，但君主的位格品性却将其人格品性抽象化与忽略化，进而，君主集权之制度化的努力最终在这一维度上铩羽而归，必因人情之立法准则呈现出几无可能的现实性，不能不说是韩非的遗憾。

故与人成舆，则欲人之富贵。最后则是至安之世： 故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。

[62] 很明显，在韩非的视野中，法的公正性是不完整的，是将君主排除在外的，是君主严格控驭之下的公正性。[20]需要指出的是，韩非意义上的法治权威，是基于其强制性而产生的，而非基于法之内在道德性而孕育的。[88]陈启天：《增订韩非子校释》，台北商务印书馆1969年版，第928页，转引自傅杰选编：《韩非子二十讲》，华夏出版社2008年版，第62页。他之所以能不避艰险，奉命使秦者，在此特点，他之所以能不辱使命，终于殉国者，也在此特点。

在文章的开篇笔者已经论述了韩非君主理论的必要性与充分性，但需要明确的是，正是对于君主理论的抽象化，使得韩非将君主的人格特征与制度位格没有做明确的区分，从而韩非在关注确保君主权力统一的应然层面上成功地解决了君权旁落的危机，并以法术势结合的治理模式解决了实然层面上的障碍，而在如何解决君主人格与位格这一维度上却付之阙如，无法展开论述，也就不可能对所以然层面上的君主困境加以论证。此八者匹夫之私誉，人主之大败也。

初看似乎是与道家所向往的无为而治之图景相似，如果将这段论述放到《道德经》中，我们可能也不会对它的一致性产生怀疑。这些法治理论家的国别也暗示了法治这一概念原本来自英美国家这一历史渊源。

君主的权力是不可被分割或分享的，如果被臣下分享或分割，那么基于利益的争夺，必然是人主无法术以御其臣……，结果可能会杀贤长而立幼弱，废正的而立不义。啬之谓术也，生于道理。

我们沿着君主理论的视角审视，则会发现，在解决了论证君主权力的必要性之后，如何确保与实现君主权力的完整性与不容侵犯性，便成为韩非所关注的重中之重—事实上，这也是韩非全部理论的着力所在，即围绕确保与实现君主权力的绝对化，将君主权力凌驾于臣民之上，与国家融为一体，设身处地为君主考虑到所有可能对其权力形成潜在或显在挑战的因素，并将其消弭于萌芽状态，便是其主张的立足点。前文已经述及，韩非是以纯实然的角度进行阐述的，他认为法不但是一个内在自足的体系，除了君主的意志，法不建构在任何高于或优先于它的标准上，而且法也是社会上唯一被允许存在的规范系统。由于术的非道德性与非规则性，其要求君主以反道德与反规则的手段推行法治，从而对君主提出了极高的要求，即如果君主不能审慎而克制地运用术，则会对法的客观性造成实质性的损害与否定。豪杰不著名于图书，录功于盘孟，记年之牒空虚。

[4]君主掌握并确保绝对的权力，既是维护内部统一的需要，又是进行外部兼并图存的必然选择。仅限于促成既定条件下的君主位格行为的合法性，而没有关注君主人格行为的合法性。

吾所为言势者，言人之所设也。前文已经述及，势具有将君主予以制度化定位的意涵。

它连接了作为外在制度的法与内在制度的术，从而将其整合为一个统一的整体。然则难之从内起与从外作者，相半也。